Алберт Велики
Човешката душа като интелект
(Етиен Жилсон, Филотеус Бьонер, История на християнската философия)
2. Действащият (agens) и възможният (possibilis) интелект. В интелекта има две принципно различни неща: едното е деен принцип, който действа и просветлява (intelectus agens), другото, бидейки във възможност, става всичко (intellectus possibilis). Познавателният процес може да се сравни с просветление: Действащият интелект е светлината. Защото той предизвиква прозрачността, intellectualle esse и той действа универсално, т.е. върху всичко, също както и светлината е принцип, просветляващ всичко, което попада в неговата област. Когато действащият интелект просветли формите в нещата, последните попадат в неговата светлина. Благодарение на това те могат да въздействат върху възможният интелект, защото те вече са не материални форми, ами са се превърнали в одухотворени форми (пак там). Обратно, възможния интелект трябва да сравним с просветленото или – казано по-точно – той представлява възможността да бъде просветлен (затова е possibilis); той възприема просветлената форма и я носи в себе си (пак там). Тогава интелектът става „формален“. Последният е резултатът от действащия и възможният разсъдък; той е налице тогава, когато формата на онова, което се знае или което трябва да се извърши, чрез светлината на разсъдъка присъства в душата (пак там, с. 3).
3. Степените на интелекта
a) Според различната надареност. Следвайки Аристотел и Авицена, св. Алберт построява една скала на надареността (secundum facultatem nature intellectualis). Степените й са четири:
Първият интелект е окованият в пространството и времевото битие. Той е тъмен и бавен. Само с много усилия той е в състояние да придобие нещо, а и това му се удава едва когато му се предоставят сетивни примери. Хора с такава дарба са неспособни да постигат представяните в метафизиката и теологията очевидни и Божествени предмети: „и тези слабо надарени люде се назовават простолюдие“ (пак там).
Вторият е чистият и свещен интелект, както го нарича Авицена, докато Аристотел говори за божествен интелект. Той достига до познание на всички неща чрез себе си, и то твърде лесно или най-малкото само след незначително обучение. При такива хора действащият интелект не играе роля на действаща причина в душата, той не познава едва с помощта на абстракцията, а е тъкмо формата на душата, чрез която тя познава. Този интелект лесно постига пророческото просветление и тълкуването на сънищата.
Третият интелект се намира между двата. Той има нужда от обучение, чрез което обаче бързо постига познание. Той представлява нормалната надареност на ученика, стремящ се към философията и теологията.
Четвъртият интелект стои на най-ниското стъпало. С него по никой начин не може да се начене нищо. Той не е отделен, т.е. изобщо не е в състояние да се издигне над сетивното. В сетивната душа няма и помощни средства, които да го тласнат напред. Това може да има две причини: или телесната направа (например при лудите, morionibus), или привичката, която е налице при онези, които не се извисяват над сетивното: „Оттук става ясно защо онези, които дълго време се занимават с частности (както хората, дето изучават законите, без да се интересуват от техните причини и основания), са негодни за философията“ (пак там).
b) Според съвършенството. Основното внимание на св. Алберт при класификацията на интелектите е насочено към тяхното съвършенство. Първото, което го интересува, е целта на разсъдъка, т.е. „спекулативният интелект“.
Формалният интелект (intellectus formalis) обозначава онзи разсъдък, който притежава формата на съзнаваното: „когато именно формата на онова, което се знае или върху което се въздейства, е в душата чрез светлината на интелекта“ (пак там, 1. I, tr. 3, с. 3).
Ефективният интелект (intelectus in effectu) е наречен така, понеже възможността на intellectus possibilis се е превърнала в действителност, което става, когато светлината на действащия интелект задвижи възможния интелект (пак там, 1. I, с. 6).
Интелектът на началата и инструментите (intellectus principiorum et instrumentorum) е налице тогава, когато интелектът притежава началата и различните видове доказателства, чрез които извежда от началата съдържащите се в тях научни доказателства (пак там, с.7).
Адаптивният интелект (intellectus adeptus) е резултатът от изследването, защото човекът постига (adipiscitus) нещо такова, когато като полза и плод на своя труд се добере до собственото разбиране за истината (пак там, с. 8).
Асимилативният интелект (intellectus assimilativus), наречен така още от древните философи, се дефинира по следният начин: „Това е интелектът, с помощта на който човек се извисява съразмерно, доколкото е възможно или позволено, към Божествения, който е светлината и причината на всички неща“ (пак там, с. 9). Кога интелектът става такъв? Когато чрез всичко е станал ефективен интелект и когато напълно е станал адаптивен, така че той се възкачва стъпало по стъпало към Бога и към Божествения интелект.
Свещеният интелект (intellectus sanctus) не е нова степен на съвършенство на интелекта, а само ново равнище на чистота. Той се постига чрез изучаване на прекрасното, чрез улавяне на възможно най-много просветление, чрез възможно най-голямо отвращение от пространственото и времевото, чрез уподобяване на светлината на по-високия порядък.
„В този, четвъртия, се състои върховното съвършенство, което човек може да достигне в този живот. То се постига обаче все повече и повече, съответно на способността на душата да възприеме просветленията, които произтичат от първата причина именно като „повече и повече“. Защото само първото няма „повече и повече“; затова то е онова, което е наречено „необходимо битие“. Всичко останало обаче, което има „повече и повече“, е в някакъв смисъл възможно битие” (пак там, с. 10; срв. De intell. et intellig., 1. II, tr. 2, c. 12 – един текст, който, бидейки наистина зависим от арабското мислене, очевидно е важен за немската мистика).
4. Функцията на интелекта. Тъй като интелектът стои над реда на физическите форми, в дейността си той зависи не от тях, а само от Бога. Интелектът не е самодостатъчен, той по-скоро трябва да бъде обхванат и осветен от Божественото просветление така, както звездите получават светлината си от слънцето (S th., p. I, tr. 3, g. 15, m. 3, a. 3). Това естествено просветление на интелекта може да стане или непосредствено от Бога, или опосредствано чрез ангелската йерархия. Само когато нашия разсъдък се намира в „конюнкция“ с Божественото слънце или с Божественото слънце и сияещата звезда на някой ангел, той може да познае истината: „Длъжни сме да кажем..., че светлината на действащия интелект не е достатъчна сама по себе си, ако към нея не се прибави светлината на несътворения интелект така, както слънчевия лъч се прибавя към лъча на звездата. И това става по два начина, а именно съобразно удвоената само или пък съобразно утроената светлина: удвоена – когато се осъществява конюнкция със светлината на несътворения интелект; и тази светлина е по-низшия учител. А утроена е светлината, когато се осъществява конюнкция едновременно с ангелския и с Божествения интелект; понеже според някои философи душата е инструмент на интелигенцията и интелигенцията отпечатва в нея своите просветления“ (Sent., I, d. 2, a. 5).
Така, смятайки силата на действащия и на възможния интелект достатъчна за по-низшето познание, за обяснение познанието на истината, душата и Бога, св. Алберт се обръща към по-висше просветление. Следователно ние отново констатираме, че той се ползва богато от Аристотеловото мисловно наследство, аба относно последното и най-дълбинното решителните подтици получава от арабския неоплатонизъм, който той очевидно предал на немската мистика.
Етиен Жилсон, Филотеус Бьонер, „История на християнската философия“, Изд. „Идея“, Ст. З., 1999, с. 478–482
